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L’école de Francfort, dont Theodor Adorno (1903-1969) est l’un des principaux représentants, propose une critique de la société et notamment de son interaction avec l’individu. Katia Genel nous explique la thèse de « la fin de l’individu » défendue par Adorno.


L’école de Francfort, dont Theodor Adorno (1903-1969) est l’un des principaux représentants, propose une critique de la société et notamment de son interaction avec l’individu. Que signifie dans ce cadre la thèse de « la fin de l’individu » défendue par Adorno?

La critique de la société élaborée par la première génération de l’école de Francfort, au milieu du siècle dernier, est une critique des processus de rationalisation à l’œuvre dans la société du fait de l’extension de la logique de l’échange marchand à tous les aspects de la vie. Réduite à une forme de calcul et à un principe d’identification, la raison devient un vecteur de la domination. C’est à l’intérieur de ce cadre qu’Adorno et Horkheimer formulent de manière provocatrice le diagnostic de la « fin de l’individu ». On peut d’ailleurs noter que ce thème a des affinités avec certains diagnostics formulés par d’autres penseurs majeurs du XXe siècle, comme celui de la mort de l’homme (Foucault) ou de l’obsolescence de l’homme (Anders).

Par cette formule de « la fin de l’individu », Adorno entend saisir la nouveauté des processus de domination, en insistant sur les transformations anthropologiques qui les accompagnent et les renforcent. Son analyse s’appuie sur un appareillage conceptuel fortement influencé par la psychanalyse et elle entend montrer comment la division sociale du travail vient s’appliquer à l’économie psychique elle-même. Le moi, instance de l’individualité et de la résistance critique, se trouve dissous, et les individus sont soumis directement aux pressions sociales. Pour Adorno, les individus réels ou empiriques ne disparaissent pas (bien sûr), mais c’est ce qui faisait leur singularité et leur autonomie qui se trouve dissous dans le tout social, suivant un processus de normalisation qui s’accélère et qui ne vise plus seulement les comportements, mais également les pensées et les pulsions, c’est-à-dire ce qui forme l’intériorité et le plus intime de la personne humaine. Ce thème de l’impuissance des individus en tant qu’ils sont pris dans les rapports capitalistes est central tout au long des écrits d’Adorno, et d’une certaine manière, on pourrait considérer que ce diagnostic de la fin du concept d’individu représente le point culminant de son entreprise critique : alors que l’individu représentait une force critique de protestation contre le monde, il est désormais normalisé et mis au service de l’existant.

Il s’agit donc à la fois de décrire les nouveaux « types humains » favorisés par les conditions sociales ; et de repenser un concept d’individu susceptible de détenir un potentiel critique. L’une des pistes fournies par Adorno consiste à penser la survivance de l’individu qui, pris dans le processus de fonctionnalisation, a pour seule fonction d’être sans fonction…

La thèse d’Adorno a été lue comme une exagération – qui est un modèle de la critique chez Adorno, une manière de « mettre au jour » les maux sociaux (pour le dire dans les termes d’Axel Honneth) – voire comme une contradiction dans les termes, puisque comme l’indique Jürgen Habermas, il faut bien supposer un concept d’individu pour diagnostiquer la disparition des individus. On peut toutefois considérer qu’Adorno nous livre là un morceau d’analyse négativiste, et le prendre au sérieux : car c’est en prenant acte de la manière dont l’individu est irrémédiablement affecté, voire endommagé, mutilé, par les transformations modernes qu’on peut tenter de le sauver.



Cette thèse semble s’inscrire en contrepoint de celle, largement répandue, de l’individualisme croissant à l’œuvre dans nos sociétés. Qu’en est-il?

Adorno fait lui aussi le diagnostic d’une montée de l’individualisme, et cela n’est contradictoire avec son idée de la « fin de l’individu » qu’en apparence. En effet, le principe qui guide le développement de la modernité capitaliste, marquée par l’érosion de la raison objective et par la subjectivisation de la raison, c’est bien selon Adorno et Horkheimer la conservation de soi. La raison moderne fonctionne selon ce principe lorsqu’il n’y a plus de critère transcendant. Mais les auteurs précisent qu’il s’agit d’une conservation de soi abstraite ou vide, au moment où il n’y a plus aucun « soi » individuel et singulier à conserver. Horkheimer, dans le chapitre « Émergence et déclin de l’individu » de son ouvrage Éclipse de la raison, parle du sujet de la raison comme d’un « ego ratatiné ». Ainsi, l’individu qui est affirmé dans nos sociétés contemporaines, y compris dans l’hyperindividualisme, est en fait un simulacre d’individu, un individu ayant perdu son autonomie et sa force d’opposition au collectif. Au lieu d’être irremplaçable, il est devenu interchangeable. On peut le constater dans les slogans individualistes contemporains (être soi-même, etc.), qui se renversent en vecteurs de conformisme. Le souci de soi-même est d’ailleurs paradoxalement l’un des traits de cet individu affaibli ou liquidé : Adorno mène, par exemple dans Minima moralia, une sévère critique des formes de thérapies qui adaptent les individus au monde social au lieu de les émanciper.

L’individu reste pour les théoriciens de Francfort un idéal d’autonomie qu’il devient de plus en plus difficile – et à la limite impossible – de mettre en œuvre dans les sociétés contemporaines. Selon eux, il faut reprendre la réflexion sur l’individu, mais sans l’hypostasier, c’est-à-dire sans le croire indépendant des processus sociaux.



Que signifie l’affirmation de Max Horkheimer (1895-1973) selon laquelle « l’émancipation de l’individu consiste à délivrer la société de l’atomisation » ?

Selon Horkheimer, et comme le pense aussi Adorno, l’émancipation de l’individu n’est pas possible dans la solitude. C’est en quelque sorte le pas de plus qu’il faut accomplir dans la direction des Lumières, avec Marx, au-delà de Kant : la libération d’un individu par l’exercice de sa raison, par exemple par l’expression de son opposition dans un espace public, n’est pas suffisante si elle ne conduit pas à une transformation des conditions sociales. C’est pourquoi l’émancipation de l’individu est nécessairement liée à celle de la société : émanciper l’individu, c’est transformer la société.

C’est là qu’on aboutit au renversement exprimé par la citation : émanciper l’individu, c’est sortir de ce qui, dans la société, isole les individus, autrement dit l’atomisation : le fait de considérer les individus comme des êtres abstraits, isolés et interchangeables. Délivrer la société de l’atomisation, c’est défendre des formes de solidarité sociale que les rapports capitalistes tendent à briser ou à dissoudre. Au lieu d’une émancipation imaginaire ou fantasmatique (sur le mode des slogans évoqués), l’individu doit s’émanciper réellement, en prenant tout d’abord conscience de sa dépendance par rapport au tout social et en essayant ensuite de transformer la société pour rendre possible la liberté sociale.

On voit ici la spécificité d’une problématisation en termes d’émancipation et non d’autonomie. Plutôt que de saisir la liberté du côté de l’autodétermination, qu’il s’agisse d’une réorganisation de la société conforme à la raison (l’autonomie collective) ou de l’autodétermination des individus – deux dimensions de moins en moins accessibles dans les sociétés contemporaines d’après Horkheimer –, l’émancipation suppose un mouvement par lequel il est possible de se dégager de la domination, et une reconfiguration du rapport entre individu et société. On ne se libère pas de la société, mais d’une certain rapport interne à la société : l’émancipation passe par une autoréflexion du sujet sur ses conditions sociales et historiques. Il ne s’agit pas pour l’individu de sortir de la société, mais de sortir de rapports qui coupent l’individu de la société en produisant une atomisation. Cela suppose de recréer des liens, c’est pourquoi l’émancipation est couplée par Horkheimer à l’espoir de la réconciliation.



Si l’organisation actuelle de la société et des rapports de production contraint la spontanéité et la subversion, la jeunesse n’est-elle pas un dernier bastion capable de cette puissance subversive, ainsi que tend à le montrer la prise en main par la jeunesse des enjeux climatiques?

La question que vous posez ici est celle de l’actualité de la Théorie critique et en particulier de l’actualité d’Adorno. On appréhende souvent sa philosophie comme extrêmement pessimiste, comme l’expression d’une perte du destinataire de la critique (c'est-à-dire à l'instance historique qui est supposée « porter » le point de vue critique et transformer la société) et finalement du sujet de l’histoire, qui n’aurait cessé d’être perdu depuis l’ouvrage de Lukacs, Histoire et conscience de classe. L’histoire de la Théorie critique est l’histoire d’une permanente réélaboration de la critique à partir du constat des ambivalences de la classe ouvrière, qui ne représente pas en soi un point de vue révolutionnaire. Et il est vrai qu’Adorno se méfiait des mouvements sociaux, et plus généralement de toute forme d’activisme : cela apparaît dans sa réaction critique à l’égard des mouvements étudiants de 68.

Toutefois, on ne peut se borner à traiter Adorno de réactionnaire. Il faut comprendre qu’il essaie justement de subvertir ce lien entre le sujet de l’histoire et la critique, et de réarticuler critique et expérience. Il s’agit pour lui de repartir négativement de l’expérience mutilée, des conditions sociales qui empêchent le libre déploiement des vies individuelles. Dans « Capitalisme tardif ou société industrielle ? », il exprime, au détour d’une phrase, sa confiance dans la jeunesse, qui « résiste à l’adaptation aveugle » et qui ressent un « dégoût pour le monde comme supercherie et représentation ». Lorsqu’il ne s’agit pas de mouvements sociaux aveugles, Adorno fait confiance à une force de résistance, parfois ancrée dans une rébellion spontanée, et pouvant déboucher sur l’entraide et la transformation des rapports sociaux,

Par ailleurs, concernant les enjeux climatiques, Adorno a mené une réflexion originale sur la nature, qui peut inspirer la jeunesse d’aujourd’hui : il a procédé à une critique du productivisme et de l’idéal du progrès, et analysé le rapport d’exploitation à la nature comme étant en quelque sorte le vice originaire de la raison – vice dont il ne cherche pas à sortir par un quelconque irrationalisme, mais bien par l’instauration d’un autre rapport à la nature.
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